MARTÍN CARRILLO IBÁÑEZ.

MEXISTORÍA  CONSULTORÍA  ANTROPOLÓGICA ®

 El Auto de Fe de Maní 

En la historia de los pueblos existen episodios que perduran a través del tiempo. La memoria colectiva se encarga de hacerlos perennes, de dotarlos de un significado que trasciende el tiempo, el cual se arraiga cada vez más profundamente a través de los años. Es labor del historiador analizar estos eventos, redescubrirlos, reestructurarlos y dotarlos de una visión nueva; en pocas palabras, hacer de ellos un objeto de estudio que aporte nuevas interpretaciones sobre un momento histórico.

En México existen diversos momentos históricos que han perdurado a través del tiempo. Son en su mayoría memorias que se mantienen tan arraigadas en el pensamiento del mexicano actual, pero que en muchos casos sólo contribuyen a que quien los conoce se forme ideas erróneas con respecto a un acontecimiento histórico específico. Lo anterior puede deberse a que es posible que aquellos que tienen alguna noción sobre la historia no profundizan en su estudio, por lo tanto, toman como cierto mucho de lo que han escuchado o leído en lugares o textos poco serios o mal fundamentados.

Este ensayo persigue un único fin: analizar, discutir y esclarecer uno de los acontecimientos históricos más controversiales en la historia de nuestro país: el auto de fe de Maní. Mucho se ha ya escrito al respecto, mucho se ha dicho y discutido también. Pero en muchos de los casos los puntos de vista divergen y se contraponen. Por un lado tenemos a quienes se han informado bien al respecto y expresan sus opiniones de una manera objetiva y libre de pasiones y puntos de vista personales. Por otra parte, tenemos a otros que con poco o ningún fundamento critican y emiten juicios en torno a personajes y eventos históricos.

Es por ello que pretendemos presentar al lector esta breve disertación sobre uno de los personajes históricos más criticados y juzgados, pero también uno de los peor entendidos: Fray Diego de Landa. Asimismo, intentaremos hacer una exposición de su participación en el Auto de Fe de Maní, así como los motivos y razones que tuvo para convertirse en uno de los más tenaces perseguidores de la idolatría en la zona de Yucatán.

Esperamos que el lector tome con benevolencia este breve y sencillo escrito, pobre en datos pero rico en la intención de mostrar lo que pensamos con respecto a acontecimientos como éste. Sabemos, por consiguiente, que no aportaremos nueva información a la discusión del tema, sino sólo nuestra más sincera opinión con respecto a uno de los personajes que ha sido satanizado por muchos al considerarlo como el culpable directo de la destrucción de importantes documentos tan útiles para el estudio del pasado indígena de Yucatán.

Iniciemos nuestra disertación presentando algunos datos generales sobre la vida de fray Diego de Landa, para que, actuando de esta manera, entendamos cómo fue que llegó a la provincia de Yucatán y los motivos que lo hicieron ser uno de los individuos con los más altos cargos jerárquicos dentro de la administración eclesiástica de la región.

Nace fray diego de Landa en la región de la Alcarria, provincia de Guadalajara, el año de 1524. A edad temprana decidió entregarse al sacerdocio, para lo cual ingresó al convento observante de San Juan de los Reyes en Toledo. Después de algún tiempo de haberse entregado a la vida eremítica, decide entregarse a la empresa evangelizadora de la Nueva España, desembarcando en el puerto de San Juan de Ulúa el 10 de abril de 1549.

De Veracruz parte hacia Campeche, lugar considerado como la puerta de entrada al interior de la zona maya de la Península de Yucatán. Una vez ahí, Landa se dio a la difícil tarea de aprender la lengua de los mayas, cosa que no tardó mucho en lograr, pues resultó tener una enorme habilidad para ello. Al fundarse los conventos de Maní, Conkal e Izamal, fray Diego de Landa fue asignado a realizar su labor misional en el último de éstos. Ya ahí se dedicó con ardor a predicar el evangelio, pero también a presentarse incansablemente en los lugares de culto pagano. “[…] suspendía los sacrificios, destruía los ídolos, derramaba las bebidas rituales y no temía las amenazas de muerte, puesto que el martirio le aseguraba conseguir la gloria eterna.”[1]           

Con el tiempo, Landa obtiene el cargo de definidor, puesto eclesiástico que le permite ser miembro de un tribunal religioso abocado a la resolución de asuntos internos concernientes a la orden de los franciscanos de la provincia de Yucatán. Para 1556, Landa obtiene el cargo de custodio de la provincia de Yucatán. Con esto, Fray Diego ostenta el cargo religioso más importante dentro de la provincia y con el cual podrá ejercer las funciones de un obispo. Entre estas funciones cabe destacar aquella en que el custodio puede desempeñar el papel de juez ordinario en asuntos relacionados a cuestiones de fe y en los que podía ser asistido por las autoridades civiles de Yucatán. 

Al constituirse Yucatán en provincia, Fray Diego de Landa es electo como su provincial. Y es durante el ejercicio de este cargo que el fraile se vio envuelto en uno de los episodios más controversiales de la evangelización: el auto de fe de Maní. Con esta breve reseña de la vida de Landa, pretendemos situar al lector en un marco contextual que explique someramente cómo Landa llegó a ocupar el cargo de provincial, cargo que, por otra parte, fue el que le permitió ejercer la severa y obstinada persecución de la idolatría en la provincia de Yucatán.

Sin embargo, para continuar con nuestra discusión, consideramos pertinente presentar cuál era la situación reinante con respecto a la evangelización y su metodología. Primeramente, no debemos olvidar que de acuerdo con Robert Ricard, la evangelización sujeta a un método de trabajo empieza sólo con la llegada del famoso grupo de los doce misioneros franciscanos, los cuales arribaron al puerto de Veracruz en mayo de 1524. Así nos lo dice este autor: "la llegada de los doce pone el principio de la evangelización sujeta a orden y método."[2]

Uno de los objetivos primordiales del método evangelizador era erradicar la idolatría. Por tal motivo estos primeros evangelizadores se dieron a la tarea de desmantelar los antiguos templos paganos y destruir las imágenes de los ídolos. Un ejemplo de ello es la destrucción en Tzintzunzán, ciudad prehispánica ubicada en Michoacán, de ídolos y templos. Pero el asunto no paró ahí, ya que Fray Juan de Zumárraga condenó a Don Carlos Ometochtli, noble indígena texcocano, a morir quemado en la hoguera por ser hallado culpable de herejía.[3]

A pesar de que el caso de Don Carlos Ometochtli es un claro ejemplo de los alcances que tuvo la persecución de la idolatría por parte de los misioneros católicos, no debemos pensar que este tipo de situaciones abundaron. No obstante, cabe indicar que el castigo corporal fue una herramienta recurrente usada por los frailes para obligar a los naturales a dejar sus ídolos y prácticas idolátricas. Lo anterior fue recurrente en muchas de las provincias en donde se buscaba implantar la nueva religión. Por lo tanto, no debe extrañarnos encontrar esta situación en la región de Yucatán.

Hemos de recordar que la conquista definitiva de la región maya y su consecuente evangelización se retrasaron por varios años. Esta demora se debió fundamentalmente a varios factores, entre los que destacan la dura resistencia de los grupos mayas, la deserción de soldados españoles que marcharon en busca de riquezas al Perú, y el reducido número de frailes disponibles para evangelizar. Luego de algunos años la situación cambió de manera notoria, pues tras la derrota de los últimos grupos disidentes mayas, los frailes pudieron finalmente dedicarse al aprendizaje de la lengua y a su registro a través del alfabeto latino.

Para 1551, el territorio ya se hallaba consolidado en su mayoría. Fue entonces que el visitador Tomás López Medel promulgó, en conjunto con los frailes franciscanos de Yucatán, distintas encomiendas para ordenar la conducta de los indígenas mayas. Entre ellas se encontraban certeras prohibiciones hacia "las juntas nocturnas, la enseñanza de ritos y cosas de la gentilidad, la posesión de ídolos, la celebración de sacrificios y fiestas paganas; dispuso se construyeran iglesias y escuelas, se acudiera a la doctrina, se castigase a los que renegaban del bautismo [...]."[4]

Esta última parte, el castigo a los renegados de la fe, es la que nos parece primordial. Como puede verse, la violencia física fue también una manera de implantar la fe en la mente y alma del indígena. Sin embargo, su eficacia es un tema a debate. Pues bien sabemos que las prácticas idolátricas tuvieron una vigencia digna de notarse. No es para menos que Antonio rubial García nos comente lo siguiente con respecto a los verdaderos alcances de la evangelización de las primeras décadas:

Ahora sabemos, sin embargo, que la actitud de los señores indios con respecto a los frailes no fue hija del convencimiento sino de la conveniencia. Muchos se bautizaron y continuaron con sus ritos antiguos, los cuales permanecieron vivos hasta el siglo XVIII; otros aprovecharon la aparición de este nuevo factor social que eran los frailes para conseguir poder y prestigio en la región; con la ruptura de los equilibrios tradicionales, los beneficiados fueron aquellos que supieron buscar la alianza con los religiosos. Las masas, por su parte, recibieron el bautismo como una imposición de la conquista armada y como parte del sometimiento de sus señores.”[5]

            Entonces, como puede verse, la vigencia de la idolatría fue una de los problemas más graves a los que tuvieron que enfrentarse los misioneros. Ahora bien, en una región como Yucatán, con cultos de gran importancia y con una muy pronunciada renuencia hacia la evangelización, no debe parecernos extraño que los castigos corporales se hayan aplicado con una severidad tal al punto que se proclamaron “nuevas disposiciones reales que defendían los derechos de los súbditos nativos, entre ellas la que había prohibido el uso de castigos corporales cuando los conversos incurrían en prácticas idolátricas o se mostraban negligentes para aprender la doctrina.”[6]

            Estas nuevas disposiciones vinieron a alimentar un conflicto que había surgido en torno al uso de los castigos corporales como un medio para lograr una evangelización efectiva. Y tal situación habrá de tomar una gran importancia al grado que durante la primera mitad del siglo XVII Pedro Sánchez de Aguilar publicará su Informe contra idolorum cultores del obispado de Yucatán. En él se manifestarán los dos grandes dilemas que seguían siendo las preocupaciones de religiosos como de laicos: “1) lo que se consideraba un rebrote de la ‘idolatría’ […]; y 2) la disputa entre el brazo civil y el eclesiástico con respecto a la competencia (exclusiva) del obispo para juzgar y castigar a los indios ‘idólatras’.”[7] Tal situación no ha de sorprendernos, pues dicho conflicto tiene su origen desde los primeros años de la labor evangelizadora de Fray Diego de Landa, y se va a prolongar por varios años más. No es para menos que el historiador John F. Chuchiak mencione que esta situación va a alcanzar un punto álgido entre los años de 1573 y 1579, periodo en que Fray Diego de Landa ocupaba el cargo de obispo de Yucatán y Francisco Velázquez de Guijón el de gobernador.[8]

            Pero diez años antes de que este conflicto llegara al estado que Chuchiak hace notar en su artículo, la persecución de la idolatría en Yucatán va a alcanzar su momento más dramático. Siendo Landa el provincial de Yucatán, recibió la noticia de que en la región bajo la jurisdicción del convento de Maní había sido hallado un adoratorio con ídolos y evidencia de sacrificios humanos. Las indagaciones empezaron de inmediato a cargo del guardián del convento, fray Pedro de Ciudad Rodrigo, dando como resultado la aprensión de un gran número de implicados en prácticas idolátricas. Debido a que los naturales se mostraban reacios a entregar la cantidad total de sus ídolos a los frailes, éstos optaron por hacer uso de la tortura en los interrogatorios para obtener mejores resultados. Dicha tortura contempló desde colgar a los idolatras por las muñecas, hasta los azotes y las quemaduras con cera líquida.

            Al aumentar las proporciones de los resultados de las primeras pesquisas, fray Pedro de Ciudad Rodrigo pidió a Landa que se dirigiera a Maní y se hiciera cargo personalmente del caso. Allí fungió como juez inquisidor y otorgó facultades a otros religiosos para castigar a los idolatras que fueran siendo hallados en los pueblos vecinos. Al poco tiempo resultó que varios gobernantes y miembros de la nobleza indígena fueron hallados culpables de idolatría, lo que ocasionó un descontento popular y acrecentó el riesgo de que se diera una sublevación de la población. Para poder controlar la situación, Landa se hizo apoyar por la justicia real y los encomenderos de Maní.

            Estando así las cosas, Landa decide organizar un auto de fe el día 12 de julio de 1562 durante el cual:

…se ejecutaron las sentencias de los culpables nobles y maestros de escuela, pero se reservó a los gobernadores y líderes espirituales de la comunidad, que fueron llevados prisioneros a Mérida para continuar con todas las formalidades legales de sus procesos. Las penas de los sentenciados consistieron en azotes, trasquilamiento, uso de sambenito, trabajo forzoso, privación de cargos y destierro de la comunidad durante tiempos determinados, además del pago de penas pecuniarias. Como se supo que algunos indígenas difuntos y sepultados en sagrado habían sido en realidad idólatras encubiertos fueron desenterrados y sus restos arrojados a la hoguera, donde también se quemaron ídolos, objetos ceremoniales y códices, recogidos durante la investigación.[9]

            Lo anterior nos produce una imagen bastante vívida de las proporciones que alcanzó el auto de fe de Maní, auto que destruyó varias producciones del arte maya. Además, la impresión que pudo haber causado en la mente de los nativos el ver destruidos los objetos de su devoción, así como la incineración de sus muertos acusados de idolatría, debió ser tremenda. Y este era el fin que Landa perseguía: dar un claro ejemplo del castigo que recibirían todos aquellos que persistieran en la adoración de los ídolos y en la realización de los sacrificios.

            Y aunque para muchos este proceder de los religiosos sea reprobable, no debemos olvidar que en la mentalidad de aquellos hombres la única meta era la erradicación de la idolatría, sin importar los medios que tuvieran que emplearse con para lograr tal fin. Así, dentro de la visión del mundo que tenían los religiosos de aquél tiempo, todo objeto, aunque curioso o llamativo, mientras que estuviera vinculado al culto de la religión de los idolatras, no merecía otro destino que la destrucción inminente. Al respecto, Ricard nos menciona que:

…no cabe reprobarles su conducta: era lógica y ajustada a la conciencia. Icazbalceta ha hallado la frase exacta cuando dijo: ‘un misionero no es un anticuario’. Porque hay que notar que lo que se censura en los misioneros no es haberse equivocado acerca de los métodos que había que seguir para evangelizar a México, sino el no haber respetado los derechos del arte y de la ciencia. […] Ni el arte ni la ciencia tienen derechos si son un estorbo para para la salvación de las almas o para la fundación de la iglesia.”[10]

Con las palabras anteriores no buscamos justificar el proceder de los frailes. Sólo pretendemos poner sobre la mesa de la discusión un argumento para entender el proceder de aquellos religiosos y sus métodos. Recordemos la frase de Marc Bloch que nos dice que los hombres se parecen más a su tiempo que a sus padres. Así, vale traer a colación lo que el mismo Landa nos dice con respecto al porqué de su conducta:

Usaba también esta gente de ciertos caracteres o letras con las cuales escribían en sus libros sus cosas antiguas y sus ciencias, y con ellas y figuras y algunas señales en las figuras, entendían sus cosas y las daban a entender y enseñaban. Hallámosles gran número de libros de estas sus letras, y porque no tenían cosas en que no hubiese superstición y falsedades del Demonio, se los quemamos todos, lo cual sentían a maravilla y les daba pena.”[11]   

Con lo anterior nótese que para Landa todos esos documentos no eran piezas de arte que debían conservarse, sino cosas supersticiosas y demoniacas que debían ser destruidas para evitar que los nativos regresaran a ellas. Pero a pesar de que el auto de Maní es el más memorado y discutido, hubo otro en Sotuta para castigar a nuevos idolatras. De él no tenemos noticia si también se quemaron códices y vasijas, sin embargo las implicaciones de la cacería encarnizada que llevaron a cabo los franciscanos en contra de los idolatras no se hizo esperar. Muchos indígenas decidieron abandonar sus viviendas y marcharse al monte, mientras que otros se ahorcaron para evitar las persecuciones. El clima se fue volviendo más tenso, pues muchos colonos españoles temieron una sublevación por parte de los mayas.

La situación tomó un rumbo distinto cuando en agosto de 1562 llegó el primer obispo de Yucatán, el también franciscano fray Francisco Toral, quien reprobó los métodos ejercidos por Landa para la erradicación de la idolatría. Tomó los procesos bajo su poder e hizo que se suspendiera el uso de la tortura para obtener la confesión de los inculpados.

Pero dejemos aquí nuestro relato de los acontecimientos que estudiamos, puesto que, como lo mencionamos al principio, nuestra intención fue presentar al lector algunos puntos generales que desembocaron en el auto de fe de Maní. Es menester, por lo tanto, retomar la discusión general en torno al tema central de este breve ensayo para poder establecer algunas conclusiones generales.

Como lo hemos visto a lo largo de esta exposición, la persecución de la idolatría se valió de prácticas que a todas luces merecen ser reprobadas por el juicio contemporáneo. No obstante, debemos recordar que el uso de la tortura y los castigos temporales no fueron exclusivos de los misioneros novohispanos del siglo XVI. Este proceder ha estado presente a lo largo de la historia de la humanidad. Así, no debiera sorprendernos que en un enfrentamiento tan brutal como el choque de dos religiones divergentes en muchos aspectos, el grupo dominante se sintiera con derecho a ejercer la fuerza para lograr sus fines. Mas como ha sido señalado, aun cuando los frailes ejercieron medidas tan represivas como las mencionadas anteriormente, el culto idolátrico no pudo ser ahogado durante muchos años. Pues no debemos olvidar que lo que hemos venido discutiendo es sólo la visión occidental de los que escribieron la historia, tales como Landa o Sánchez de Aguilar. Para el indígena maya la pervivencia del culto era algo inherente a su naturaleza, algo que los vinculaba con sus antepasados, con su tierra, con sus dioses.

Sin embargo, como en este ensayo no buscamos dar la razón a ninguno de los representantes de culturas tan dispares, creemos que también es de considerarse el contexto histórico en que personajes como Landa se desenvolvieron. En una sociedad extremadamente católica, la idolatría era uno de los más grandes males que podían aquejar a la cristiandad. España, por decirlo de algún modo, venía saliendo de una guerra con miras a erradicar de su territorio el dominio y fe del islam. Entonces, la idea del iustum bellum (guerra justa) para combatir el paganismo tiene toda la validez necesaria, pues hacer la guerra en nombre de Dios y el cristianismo implicaba actuar con justa razón.

Por consiguiente, de acuerdo a esta lógica, Landa actuaba por mandato divino y por el amor que le inspiraba el querer salvar las almas de los idolatras engañados por el demonio. En nuestro tiempo nos resulta fácil criticar el actuar de hombres como Landa o Zumarraga, pues nos olvidamos de que los seres humanos piensan y actúan, en muchos de los casos, orientados por las ideas y creencias de su tiempo. Por consiguiente, con base en estas apreciaciones, resulta exagerado y equivocado juzgar a un hombre del pasado con una mirada contemporánea.

Pero uno de los aspectos que consideramos esenciales para poder llevar a buen fin este escrito, es el hecho de que el auto de Maní tuvo serias repercusiones para el desarrollo de la evangelización en la provincia de Yucatán. Pues, como se ha ya dicho, las implicaciones sociales de tal acontecimiento no se hicieron esperar. Entre éstas podemos mencionar el riesgo de posibles sublevaciones indígenas y la migración de los nativos hacia los montes. Lo anterior trajo consigo diversos disturbios y enfrentamientos, nos sólo entre españoles e indígenas, sino entre los mismos españoles.

Con todo, la erradicación de la tortura dentro del proceso mismo de evangelización despertó un acalorado debate entre aquellos que estaban a favor de su utilización y aquellos que propugnaban una evangelización pacífica y no coercitiva. Sería interesante extender el periodo de estudio de este tema, pues sabemos que por la premura que nos embarga no hemos podido proveer al lector de un panorama más rico y detallado de este conflicto.

Esperamos este texto haya cumplido satisfactoriamente sus objetivos esenciales. Quedando en espera de poder profundizar en nuestros estudios sobre cultura maya. Esperamos que el lector tome en cuenta los datos aquí referidos y juzgue, por sí mismo, si los frailes actuaron por justa razón o inspirados por la violencia y la intransigencia más que por la razón. Nosotros, por nuestra parte, creemos que si hemos de dar nuestro punto de vista final sobre el proceder de estos religiosos sólo podemos decir que ninguna razón justifica plenamente el uso de la violencia hacia el otro, pues, como ya lo hemos dicho en otro escrito, la intolerancia y la intransigencia nunca han sido los únicos y mejores métodos para resolver los problemas humanos.  

BIBLIOGRAFÍA

Chuchiak, John F., “El regreso de los autos de fe: Fray diego de Landa y la extirpación de idolatrías en Yucatán, 1573-1579”, Península, México, v. I, n. 0, 2005.

Gubler, Ruth, “El informe contra idolorum cultores del obispado de Yucatán”, Estudios de Cultura Maya, México, v. xxx, 2007.

Landa, Fray Diego de, Relación de la cosas de Yucatán, México, Cien de México, 2003.

Noguez, Javier, “El juicio inquisitorial del noble texcocano don Carlos Ometochtli Chichimecatecuhtli (1539)”, Arqueología Mexicana, México, v.xxi, n. 127, 2014.

Rubial García, Antonio, “Ángeles en carne mortal. Viejos y nuevos mitos sobre la evangelización de Mesoamérica”, Signos históricos, México, n. 7, 2002.

Ricard, Robert, La conquista espiritual de México. Ensayo sobre el apostolado y los métodos misioneros de la órdenes mendicantes en la Nueva España de 1523-1524 a 1572. México, Fondo de Cultura Económica, 2002.

---

[1] Fray Diego de Landa, Relación de las cosas de Yucatán, estudio preliminar, cronología y revisión de textos por María León Cázares, México, CONACULTA (Cien de México), 2003, p. 21. 

[2][2] Robert Ricard, La conquista espiritual de México. Ensayo sobre el apostolado y los métodos misioneros de las órdenes mendicantes en la Nueva España de 1523-1524 a 1572, México, Fondo de Cultura Económica, 2002, p. 83.

[3]Javier Noguez, “El juicio inquisitorial del noble texcocano don Carlos Ometochtli Chichimecatecuhtli (1539)”, Arqueología Mexicana, México, v. xxi, n. 127, p. 57.        

[4] Fray Diego de Landa, op. cit. p. 22.

[5] Antonio Rubial García, “Ángeles en carne mortal. Viejos y nuevos mitos sobre la evangelización de Mesoamérica”, México, Signos históricos, n. 7, 2002, p. 21.

[6] Fray Diego de Landa, op. cit. p. 28. 

[7] Ruth Gubler, “El informe contra idolorum cultores del obispado de Yucatán”, Estudios de Cultura Maya, México, v. xxx, 2007, p. 107.

[8] John F. Chuchiak, “El regreso de los autos de fe: Fray diego de Landa y la extirpación de idolatrías en Yucatán, 1573-1579”, Península, México, v. i, n. 0, 2005, p. 29.

[9] Fray Diego de Landa, op. cit. pp. 29, 30.

[10] Ricard, op. cit. pp.105, 106.

[11] Fray diego de Landa, op. cit. p. 185. 

MARTÍN CARRILLO IBÁÑEZ.

MEXISTORÍA  CONSULTORÍA  ANTROPOLÓGICA ®

 La Embriaguez entre los Mexicas 

E

 l tema de la embriaguez entre los mexicas nos parece de gran interés, ya que no sólo nos muestra el lado humano de un pueblo del pasado, sino que también nos da un claro ejemplo de cómo una sociedad reaccionó ante uno de los problemas más recurrentes en la historia de la humanidad. Pues la embriaguez ha sido y sigue siendo una práctica con tan honda raigambre que no ha podido ser erradicada de las costumbres de las sociedades a lo largo del tiempo. De muchos son conocidos los problemas que ésta conlleva, así como sus efectos en la descomposición social, ya que el ebrio no aporta bienestar, sino por el contrario, es improductivo, problemático y autodestructivo.

            En un pueblo como el mexica, la embriaguez no sólo fue un asunto de interés social, ya que se convirtió en un tema de suma importancia para la supervivencia de un pueblo que creía tener como misión primordial la continuidad de la vida y el consecuente renovamiento de la vitalidad solar. Así, en una sociedad con tan importante razón de ser, la embriaguez era considerada como uno de los peores males que podían acontecer a un individuo en plena edad productiva. Por lo tanto, la sociedad mexica se vio en la imperiosa necesidad de regular la ingesta de la bebida embriagante por excelencia en el centro de México: el pulque u octli.

         Y aunque en el México prehispánico se consumieron diversos productos embriagantes tales como los hongos, el peyote, el ololiuhqui, el toloache y el tabaco, nuestro estudio está orientado a presentar al lector las prácticas culturales y sociales vinculadas al pulque. Es por ello que en este escrito pretendemos mostrar diversos aspectos relacionados con esta bebida, entre los que podemos mencionar las prohibiciones y sanciones en contra del consumo del octli, así como la literatura y prácticas rituales que giraron en torno a tan afamado licor.

         Con el presente texto no pretendemos llevar a cabo un estudio exhaustivo de toda la información concerniente al tema de nuestro interés, puesto que la extensión a que hemos sujetado nuestro ensayo no lo permite. Así mismo, consideramos que la finalidad central de nuestra tarea es fundamentalmente llevar a cabo una revisión bibliográfica general de varios textos con los que contamos. Por consiguiente, cabe aclarar al lector que este estudio no agota de ninguna manera la bibliografía que se ha creado en torno a nuestro tema, sino que en su más sencilla intención sólo pretende mostrar al lector cómo la sociedad mexica reaccionó ante la embriaguez y el pulque, al igual que desmentir la no poco difundida idea de que los mexicas fueron miembros de una sociedad que permitió la ingesta desordenada de la por muchos llamada “bebida de los dioses”.

            Comencemos por discernir el nombre del pulque y su origen etimológico. Durante largo tiempo se pensó que el vocablo pulque provenía de la palabra araucana pulqú, la cual designa a todas las bebidas fermentadas embriagantes.[1] Sin embargo, tal interpretación ha perdido vigencia, pues se ha demostrado que bien pudieron haber sido los españoles los que llevaron dicha palabra a las regiones de los araucanos chilenos. Por consiguiente, se acepta que la palabra pulque puede tratarse de un barbarismo derivado del náhuatl puliuhqui, que significa descompuesto o corrompido.

            Cabe señalar que los mexicas distinguían entre el llamado iztac-octli (vino blanco) y el octli puliuhqui (vino descompuesto o corrompido). Entonces, es muy probable que al oír reiteradamente la palabra puliuhqui, los españoles pensaran que así se le denominaba genéricamente a la bebida. En este estudio utilizaremos reiteradamente los vocablos octli y pulque indiscriminadamente.

            Desde luego que no podemos proseguir con nuestro estudio sin mencionar la dicotomía a la que se vio sujeto el pulque, pues éste tuvo entre los mexicas un uso ritual al igual que profano. En el libro I de su Historia general de las cosas de Nueva España, fray Bernardino de Sahagún menciona distintos usos del octli durante las diversas fiestas dedicadas a los dioses. Entre estos podemos mencionar la ingesta ritual y derramamiento que viejos y viejas hacían de la bebida como una ofrenda a Xiuhtecutli, dios del fuego. Otro ejemplo es la fiesta cuatrianual llamada pillaoano que se hacía en honor de este mismo dios. En ella niños, jóvenes, adultos y ancianos podían beber el pulque.[2]

            Otro uso del pulque estaba estrechamente vinculado con el carácter de ofrenda ritual que éste poseía. Sahagún nos cuenta cómo se ofrendaba pulque a los dioses tlaloques. Así nos lo dice en el libro primero de su vasta historia:

Ofrecían así mismo a estas imágenes vino, u octli o pulcre, que es el vino de la tierra; y los vasos en que lo ofrecían eran […] unas calabazas lisas, redondas, pecosas, […] que las llaman tzilacayotli […]; a cada una de éstas partíanla por la mitad y sacábanle lo que tenía dentro, y quedaba hecha como una taza, y henchíanla del vino dicho y poníanlas delante de aquella imagen o imágenes […].[3]

  

            Pero si en las fiestas a otros dioses el octli era fundamental, con más razón lo encontraremos presente en las celebraciones honrosas hechas a los dioses de la bebida y la embriaguez, los llamados centzon totochtin (cuatrocientos conejos), nombre genérico con el que se conocía a un innumerable conjunto de deidades de la embriaguez, entre los que sobresalen Ome Tochtli, Tepoztécatl, Tezcatzóncatl, Toltécatl, Yauhtécatl, Izquitécatl, Pahtécatl, Cuatlapanqui, Tlilhua, entre otros.[4] No obstante, lo que llama la atención es aquello que Sahagún nos dice con respecto al dios Tezcatzóncatl, pues menciona que todas las malas acciones de los borrachos no eran responsabilidad de éste, sino del dios de la embriaguez que poseía al borracho mientras le duraba la ebriedad.[5]         

          Por otra parte, el pulque tenía un uso profano. Sonia Corcuera de Mancera nos menciona que en su forma no fermentada (agua miel) era una bebida recurrente entre los antiguos mexicanos. Así nos lo dice esta autora cuando escribe que “no cualquiera podía beber el pulque fermentado que parece haber estado reservado para las ocasiones ceremoniales en que se buscaban los efectos embriagantes de la bebida. Es posible que el pueblo consumiera preferentemente huitztli o agua miel, que era el líquido recién sacado de la planta y que tenía un grado muy bajo de fermentación y una menor capacidad para embriagar.”[6]

            El octli también era usado como remedio para algunos padecimientos físicos. Sahagún hace referencia a su uso en la sanación de heridas de la piel. Nos dice que “contra heridas y descalabraduras de la cabeza el remedio es […] sacar zumo de la penca del maguey y cocido ponérselo en la herida…”[7] Asimismo, agrega que “cuando comienza el dolor de los ojos será provechoso […] echar en los ojos ciertas gotas de pulcre trasnochado o serenado…”[8] El agua miel también era usado en la producción de miel de maguey, la cual era comercializada por hombres dedicados a este oficio y que poseían magueyes para tal fin.

            Todo lo mencionado con anterioridad nos hace ver que para los mexicas el pulque gozó de una gran importancia, pues esta bebida no sólo tuvo un uso ritual sino que también fue utilizada para otros fines, tanto alimentarios como curativos. Pero si el líquido fue fundamental para ellos, así también lo fue la planta de donde se obtenía. Y no era para menos, puesto que el maguey fue para los pueblos antiguos del valle de México una planta maravillosa llena de bondades. Así nos lo manifiesta el investigador brasileño Oswaldo Goncalves de Lima en su ya clásico estudio El maguey y el pulque en los códices mexicanos, pues nos dice que “la importancia del maguey y del pulque, análoga en la vida de los mexica y de otros pueblos habitantes del área geográfica de los magueyes, se puede  estimar por sus representaciones en los viejos códices figurativos […]”[9] Y este autor considera esta planta mesoamericana como una de las más importantes para los pueblos del pasado, que no escatima en decir que el pulque es la parte central de un complejo cultural que bien podría recibir el nombre de “complejo del maguey”.

            Creemos, por consiguiente, que una planta que a la vez proveía alimento, papel, fibras textiles y una bebida ritual merece ser catalogada como el eje central de un pueblo del que podríamos decir que desarrolló “una civilización del maguey”. Sin embargo, no debemos incurrir en el común error de pensar que los antiguos mexicanos, por el simple hecho de ser “una civilización del maguey”, fueron también una “civilización de la embriaguez”. Ya el connotado etnólogo francés Jacques Soustelle nos menciona que “jamás, en la historia, levantó cultura alguna barreras más rigurosas ante [la bebida alcohólica], [puesto que] los antiguos mexicanos conocían perfectamente el peligro que [ésta] significaba para ellos [y] para su civilización.”[10]

            Ahora bien, es menester ocuparnos de cómo los antiguos mexicanos concebían la embriaguez dentro de su cultura. Como ya hemos mencionado con anterioridad, la embriaguez ritual era tolerada dentro de un marco religioso controlado. Pero tal y como nos lo da a entender Soustelle, la embriaguez profana y consuetudinaria era castigada gravemente. Para poder comprender mejor la reacción de los mexicas ante los excesos en que caía el ebrio, es crucial que hagamos un rápido análisis de ciertos pasajes literarios en donde se nos ejemplifican los efectos nocivos y devastadores de la embriaguez.

            De nuevo Sahagún juega un papel de primer orden en nuestro cometido, pues en su libro recoge un pasaje que hace referencia a la ruina de la mítica Tollan y su dirigente Quetzalcoátl debido al efecto embriagante del octli. Nos dice primeramente “que vino el tiempo que ya acabase la fortuna de Quetzalcóatl y de los toltecas. Vinieron contra ellos tres nigrománticos, llamados Huitzilopochtli, Titlacauan y Tlacauepan, los cuales hicieron muchos embustes, en Tulla.”[11] De estos embustes el que nos ocupa es aquél que hace referencia a cómo Titlacauan se transformó en un anciano para engañar a Quetzalcóatl. Ya bajo la apariencia de un viejecillo indefenso, pidió encontrarse con Quetzalcóatl, argumentando que era indispensable se entrevistara con él. Al estar ante su presencia, Titlacauan le ofrece una medicina que curará sus enfermedades. Quetzalcoátl se muestra renuente a beber la pócima que Titlacauan le ofrece, no obstante, al final cede a los ruegos del anciano y se emborracha, ya que la dicha medicina resulta ser pulque.

            Después de beber el pulque que le ofreció el anciano, Quetzalcóatl se embriagó, con lo que fue presa de una gran tristeza y deseo de abandonar Tollan. Así comenzó, según los datos recogidos por Sahagún, la ruina de Tollan y los toltecas. Esta historia nos muestra cómo para los antiguos mexicanos el pulque y la embriaguez era el origen de muchos males y la ruina de los seres humanos. Esta visión nefasta de los efectos nocivos de la ebriedad la constatamos en otro pasaje recogido por el mismo Sahagún en el libro VI de su magna obra. Aquí el nuevo señor dirige una arenga por primera vez a su pueblo invitándolos a que no se embriaguen. Presentamos al lector un fragmento que ilustrará efectivamente la idea que tenían los mexicas con respecto a la bebida y la embriaguez:

Lo que principalmente encomiendo es que os apartéis de la borrachería, que no bebaís octli, porque es como beleños que sacan al hombre de su juicio, de lo cual mucho se apartaron y temieron los viejos y las viejas, y lo tuvieron por cosa muy aborrecible y asquerosa, por cuya causa los senadores y señores pasados ahorcaron a muchos, y a otros quebraron las cabezas con piedras, y a otros muchos azotaron.[12]            

           

En este pasaje es notorio el rechazo que tenían los mexicas hacia la embriaguez desordenada y el pulque y su uso profano. Es evidente, también, esa dicotomía en torno a la bebida. Pues como hemos ya visto arriba, por un lado el octli fungió como una bebida ritual cuya ingesta era permitida en ocasiones especiales, pero por otro lado era también tenido como una bebida que sólo traía los peores males posibles. Entonces, una sociedad como la mexica debía implementar una política represiva para evitar la proliferación de bebedores descontrolados y consuetudinarios. En este sentido, es interesante presentar al lector las medidas que este pueblo tomó para erradicar la embriaguez profana.

            En primer lugar, cabe presentar la idea que se tenía sobre el influjo que los dioses de la embriaguez ejercían sobre el recién nacido y si es que había algo que se pudiera hacer para cambiar el destino nefasto de aquellos nacidos bajo su signo. “Este signo [se] llamaba ome totchtli. Decían que cualquiera que nacía en este signo sería borracho, inclinado a beber vino y (que) no buscaba otra cosa sino el vino […] y […] que no se podía remediar […]”[13] Así, tenemos que Sahagún nos informa determinantemente que no existía remedio para lograr que los nacidos bajo el signo de la embriaguez se alejaran de tan nefasto destino. No obstante, hasta donde llega nuestro conocimiento con respecto a esta cuestión, sabemos que la única manera en que era posible evitar o mitigar el influjo negativo que se ejercía sobre aquéllos que nacían en alguna fecha no propicia era mediante el bautismo. Así, se debía “señalar para la ceremonia del “bautismo e imposición de nombre” una fecha lo suficientemente propicia como para contrarrestar los augurios funestos del nacimiento.”[14]

            Pero ya que una medida como ésa no puede ser a todas luces eficiente, se necesitaban medidas más rigurosas que controlaran y reprimieran la propensión al vicio no sólo de aquellos nacidos bajo el signo de la embriaguez, sino de todos los habitantes que mostraran gusto por la bebida. En el fragmento de la arenga que presentamos líneas arriba dada por el señor a su pueblo en que le aconsejaba alejarse de la embriaguez, se muestran algunas de las medidas represivas dirigidas hacia los ebrios consuetudinarios. Recordemos lo que nos dice la última parte del texto que citamos: “los senadores y señores pasados ahorcaron a muchos, y a otros quebraron las cabezas con piedras, y a otros muchos azotaron.” Estas palabras nos dan una idea de las medidas tan drásticas que los mexicas implementaron para controlar la ingesta del octli y la práctica de la embriaguez.

            Sabemos que los mexicas implementaron leyes feroces en torno a la ingesta de la bebida. Por ejemplo, Jacques Soustelle nos menciona que “las ordenanzas de Nezahualcoyótl castigan con la muerte al sacerdote sorprendido en estado de ebriedad, y lo mismo al dignatario, o embajador que se encuentre borracho en el palacio; al dignatario que se haya embriagado sin hacer escándalo recibe por ello un castigo no menor, pues pierde sus funciones o sus títulos.”[15]

            Como uno de los castigos menos severos encontramos que el ebrio era trasquilado en la plaza pública o apaleado. De igual manera, el borracho era sometido a una especie de “muerte civil”, pues el individuo que se embriagaba era rechazado por la sociedad. Pero muchas veces el castigo no sólo implicaba penas corporales o trasquilamientos, ya que la casa del ebrio podía ser derribada o quemada, como una manera de mostrar a los demás que el borracho no merecía vivir entre gente de razón.[16] Si el ebrio era un hombre joven, se le llevaba al telpuchcalli y ahí se le apaleaba hasta provocarle la muerte. En el caso de que el ebrio fuera una mujer, se le apedreaba también hasta causarle la muerte. A otros ebrios se les ahorcaba, mientras que a otros más se les aplastaba la cabeza con un bloque de piedra.

            Como podemos ver, las medidas represivas en torno al consumo del octli eran feroces. Los habitantes de una sociedad como la mexica se tuvieron que sujetar a disposiciones altamente autoritarias. Por ende, aquel que se alejara de la norma establecida por las autoridades recibía el rechazo de la sociedad y, en el peor de los casos, la muerte. Entre los antiguos mexicanos la embriaguez no era un asunto carente de interés, entonces, se debe considerar que los aportes a la legislación judicial en torno al consumo de bebidas embriagantes en el México antiguo no era un tema que se tomara a la ligera.

            Y aunque hemos visto que los castigos públicos fueron un medio muy usado para infundir en la población el temor y prudencia, también existieron otros medios para hacer que la sociedad se alejara del vicio y la embriaguez ilícita. En este sentido, cabe presentar al lector algunos extractos de obras literarias que buscan amonestar y mostrar al individuo los problemas que acarrearía entregarse al vicio. Los discursos didácticos llamados huehuetlatolli nos proveen de claros ejemplos de lo que venimos discutiendo.

            En uno de estos huehuetlatolli o pláticas de los ancianos que recogió fray Andrés de Olmos, encontramos un discurso muy a la medida de lo que buscamos mostrar. El texto dice lo siguiente:

Todas estas cosas te tengo recomendadas, que no hagas: hazlas así y te darás a conocer como un gran bellaco, que no hay para ti ni sentido ni cordura, que de veras tú eres un hombre dejado al vicio, que de verás tendrás por merecimiento tuyo y será tu herencia, la yerba estupefaciente, la yerba embrutecedora, el pulque, el hongo intoxicante: los comerás, los beberás, con ellos te embriagarás, con ellos rodarás, te perderás tú mismo, de modo que ya no tengas sentido de ti mismo, y te arrojarás al fogón encendido, al comal del fuego, al río, al peñascal; caerás en la trampa, en la red de cuerdas; y no te darás cuenta de cómo vienes a encontrar piedra y palo, la suciedad y la basura; con esto te insolentarás, echándote a la cabeza y mollera ajenas, te harás estúpido y salaz, te embrutecerás salvajemente, te harás compañero del conejo, del venado, te meterás por bosques y llanuras.[17] 

           

Como podemos ver, en este texto se nos presenta de manera evidente la recomendación de alejarse de los productos que embriagan, entre ellos el pulque. Pues es la embriaguez la causante de la perdición del individuo, aquello que lo hará vivir entre la suciedad y la basura, eso que lo igualará a los animales sin juicio ni razón. Y así también la embriaguez será la causa de su ruina, de su perdición, pues el ebrio no tiene cuidado ni de sí mismo ni de lo que hace y de hacia dónde va.

Otro ejemplo es el discurso del gobernante a su pueblo del que ya hemos presentado un extracto. Tomamos de éste otro breve pasaje que ilustrará cómo el pulque es el causante de la perdición del individuo y de la falta de interés hacia su vida y hacia sus cosas.

Mucho lloran estos tales; siempre están tristes, son vocingleros y alborotadores de las casas ajenas; después que han bebido cuanto tienen hurtan de las casas de sus vecinos las ollas y los jarros y platos y las escudillas; ninguna cosa dura en su casa, ni medra; no tiene sosiego ni reposo en su casa el borracho, sino todo es pobreza y malaventura; no hay plato ni escudilla, ni jarro en su casa, no tiene qué se vestir, ni con qué cubrirse, ni qué calzar, ni tiene en qué dormir.[18] 

Basten estos breves extractos para dar una idea al lector de los diversos discursos que se crearon con la intención de mostrar al pueblo los efectos nocivos de la embriaguez. Y no fue para menos mencionarlos, pues ilustran de manera efectiva la tendencia que tuvieron los mexicas de hacer uso de la retórica para dar a conocer de una manera más cordial los efectos negativos que podría tener el excederse en la ingesta del octli. Pero, como ya vimos, el castigo corporal y la pena de muerte fue también un medio para reprimir el abuso en la ingesta del pulque.

Ahora sólo nos resta recapitular lo que hemos venido mencionando a lo largo de este escrito y presentar algunas consideraciones finales. Primeramente, cabe destacar que el pulque y la embriaguez significaron para los mexicas un tema de sumo interés e importancia. Es notoria la ambigüedad existente con respecto a la bebida y sus efectos, ya que por un lado fue considerada como un medio de rendir culto a los dioses y como una ofrenda digna de su divinidad.

Por otra parte, vemos que la bebida también fue considerada algo asqueroso y aborrecible. Esta visión es la que nos parece interesante, pues el hecho de que la bebida haya tenido valores tan dispares nos hace preguntarnos sobre la intención de los gobernantes y sacerdotes al permitir que el pueblo lo ingiriera sólo en ocasiones específicas y con claras restricciones sobre su consumo. Creemos que en una sociedad tan autocrática como la mexica, la embriaguez permisible era usada como un vehículo para el desfogue de sus miembros, para hacer que la represión tuviera una válvula de escape. Así, los individuos podrían seguir sujetos a las normas y la estabilidad se garantizaba.

Pero a pesar de que el uso lícito del pulque se restringía a meras cuestiones religiosas, vimos que también el uso profano que tuvo como sustancia auxiliar en el tratamiento de enfermedades fue ampliamente difundido. De esta manera la bebida pierde su carácter ritual y entra al mundo cotidiano. Y no debemos olvidar que el líquido no fermentado de donde se obtiene el pulque fue también utilizado para la producción de miel. Por lo tanto, no debe sorprendernos que la planta de donde se obtenía y que daba tantas bondades a los seres humanos fuera divinizada al asociarla a los dioses.

Otro aspecto que nos parece pertinente considerar es aquél que se vincula con el nacimiento y el signo ome tochtli. En pocas palabras, puede decirse que aquel individuo cuyo sino era la embriaguez no tenía manera de escapar de las garras de la bebida. Es por ello que se idearon maneras para poder liberar al infante de tan despreciable destino. Sin embargo, creemos que aquí el libre albedrío juega un papel fundamental. Pues no debemos olvidar que incluso en la actualidad la propensión al vicio es más que nada una decisión personal más que una imposición de los astros o las divinidades. Así, creemos que la elaboración de un aparato legal tan feroz para controlar la ingesta ilícita de la bebida y la embriaguez obedeció a las necesidades de controlar a un pueblo que habitaba una región que le prodigaba de variados productos para intoxicarse. No olvidemos que el auge mexica se dio en un corto periodo de tiempo con respecto a otros pueblos, entonces, sus dirigentes bien pudieron darse cuenta que si se le permitía a los ciudadanos vivir intoxicados, su productividad y rendimiento disminuirían, lo cual afectaría irremediablemente el poder y progreso que su civilización había alcanzado.

Lo anterior es palpable en los diversos discursos didácticos recogidos por Olmos, ya que en ellos se dan diversas recomendaciones a los jóvenes sobre cómo llevar a cabo una vida ordenada y productiva alejada de los vicios y la ociosidad. Es por ello que decidimos incluir el fragmento de uno de ellos, pues ilustran ricamente la manera en que eran usados como un medio educativo no violento. No dudamos de la eficacia de ellos, puesto que su pervivencia nos demuestra la utilidad y la factibilidad de su uso.         

Finalmente, cabe destacar que a pesar que muchos son los temas que podrían tomarse en cuenta para poder desarrollar un texto más dilatado y profuso sobre el asunto de la embriaguez entre los antiguos mexicas, decidimos hacer uso de sólo algunos de los rasgos más fundamentales que hacen de este asunto uno de los más fascinantes en el estudio de la historia de la cultura náhuatl. Y aun cuando no hayamos podido dar un buen fin a esta labor, estamos seguros que nuestro interés no terminará con la realización de este sencillo ensayo, pues tenemos la esperanza de poder reelaborar este estudio con más seriedad y dedicación, pues sabemos que el desarrollo de una investigación de gran envergadura requerirá siempre de un espíritu dispuesto y vigoroso que lleve sus indagaciones hasta las últimas consecuencias.

BIBLIOGRAFÍA 

Corcuera de Mancera, Sonia, El fraile, el indio y el pulque. Evangelización y embriaguez en la Nueva España (1523-1548), Primera edición, México, Fondo de Cultura Económica, 1991, 309 p.

Garibay Kintana, Ángel María, Historia de la literatura náhuatl, 2ª. Ed., pról. de Miguel León-Portilla, México, Editorial Porrúa, 1992, 917 p. (Colección Sepan Cuantos núm. 626).

Gonçalves de Lima, Oswaldo, El maguey y el pulque en los códices mexicanos, Primera edición, México, Fondo de Cultura Económica, 1956, 275 p.

Guilhem Olivier, “Los dioses ebrios del México antiguo. De la transgresión a la inmortalidad”, Arqueología mexicana, México, v. xix, n. 114, 2012, p. 26-33.

León-Portilla, Miguel, La filosofía náhuatl, 9ª. Ed., pról. de Ángel María Garibay K., México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2001, 461 p.

Sahagún, Fray Bernardino de, Historia general de las cosas de Nueva España, Primera edición, México, Editorial Porrúa, 1975, 1061 p. (Colección Sepan Cuantos núm. 300).

Soustelle, Jacques, La vida cotidiana de los aztecas en vísperas de la conquista,  2ª. Ed., trad. De Carlos Villegas, México, Fondo de Cultura Económica, 283 p. 159.

---

[1] Sonia Corcuera de Mancera, El fraile, el indio y el pulque. Evangelización y embriaguez en la Nueva España (1523-1548), Primera edición, México, Fondo de Cultura Económica, 1991,  p. 20.

[2] Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, Primera edición, México, Editorial Porrúa, 1975, pp. 37, 38.

[3] Fray Bernardino de Sahagún, op. cit. p. 48.

[4] Guilhem Olivier, “Los dioses ebrios del México antiguo. De la transgresión a la inmortalidad”, Arqueología mexicana, México, v. xix, n. 114, 2012, p. 26.

[5] Fray Bernardino de Sahagún, op. cit. p. 49.

[6] Sonia Corcuera de Mancera, op. cit. p. 26.

[7] Fray Bernardino de Sahagún, op. cit. p. 569.

[8] Ibid. p. 570

[9] Oswaldo Gonçalves de Lima, El maguey y el pulque en los códices mexicanos, Primera edición, México, Fondo de Cultura Económica, 1956, p. 28.

[10] Jacques Soustelle, La vida cotidiana de los aztecas en vísperas de la conquista,  2ª. Ed., trad. De Carlos Villegas, México, Fondo de Cultura Económica, 1970, p. 159.

[11] Fray Bernardino de Sahagún, op. cit. p. 190.

[12] Fray Bernardino de Sahagún, op. cit. p. 318.

[13] Sahagún, op. cit. p. 221.

[14] Miguel León-Portilla, La filosofía náhuatl, 9ª. Ed., pról. de Ángel María Garibay K., México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2001, p. 195.

[15] Jacques Soustelle, op. cit. p. 160.

[16] Sonia Corcuera de Mancera, op. cit. p. 39.

[17] Ángel María Garibay Kintana, Historia de la literatura náhuatl, 2ª. Ed., pról. de Miguel León-Portilla, México, Editorial Porrúa, 1992, pp. 416, 417.

[18] Fray Bernardino de Sahagún, op. cit. p, 319