MARTÍN CARRILLO IBÁÑEZ.
MEXISTORÍA CONSULTORÍA ANTROPOLÓGICA ®
Evolución del espacio ritual en los albores de la evangelización de la Nueva España
[36]
Antonio Rubial García, op. cit. p. 42.
El convento novohispano, como un espacio ritual del
dogma católico, se ha visto sujeto a diversos cambios a través del tiempo.
Estas mutaciones dependieron en todo momento de las necesidades de la
evangelización, de los contextos geográficos, de los materiales, de los
conocimientos sobre arquitectura de los primeros constructores y de la mano de
obra disponible. Pero hubo también otros factores que determinaron la
estructura de estos inmuebles. Así, la construcción de elementos
arquitectónicos como el atrio conventual y la capilla abierta responde a una
necesidad y función específica dentro del proceso de evangelización de los
naturales de la Nueva España.
Otro factor que determinó la creación de un
modelo arquitectónico común para la construcción de conventos durante el siglo
XVI fue, sin duda, la competencia que se dio entre las diversas órdenes de
frailes por lograr edificaciones cada vez más suntuosas e imponentes. Ante esta
situación, el virrey Antonio de Mendoza promulga ciertas disposiciones
encaminadas a poner coto a las rivalidades que se dieron entre los distintos
grupos religiosos. Sin embargo, para poder entender el proceso a través del
cual se llegó a la edificación de los conjuntos conventuales que permanecen
hasta nuestros días, es menester hacer una revisión del espacio ritual como
sede de la evangelización desde los primeros momentos en que la fe cristiana
pisa el suelo de lo que posteriormente sería la Nueva España.
Con tal de lograr
dicho objetivo, este estudio pretende hacer una revisión de varios textos que
se ocupan del tema de la evangelización, así como estudios especializados en
historia del arte que se enfocan en el análisis de distintos aspectos
concernientes a los conventos del siglo XVI. Cabe mencionar que este escrito
hará énfasis en la recopilación de datos sobre el papel que jugaron los
franciscanos al respecto, puesto que son éstos los primeros en llegar a la
Nueva España y quienes empiezan la llamada evangelización sujeta a método.
Aunado a ello, el presente trabajo aborda sólo la región central de la
Provincia del Santo Evangelio, esto es, los actuales estados de Puebla,
Tlaxcala y las ciudades de México y Texcoco.
EL ESPACIO RITUAL DURANTE LA EXPEDICIÓN DE HERNÁN CORTÉS
Desde su llegada a las costas del actual estado de Veracruz, la
expedición del Capitán Hernán Cortés da muestra de su honda tradición cristiana
al llevar a cabo una misa solemne el Domingo de Pascua de 1522, en donde, según
palabras de Robert Ricard, “los españoles rezaron arrodillados su rosario
frente a una cruz erigida en la arena.”[1]
Continúa Ricard:
Día
a día, al toque de la campana, rezaban el ángelus ante la misma cruz. Con
admiración les contemplaban los indígenas: algunos de ellos preguntaron por qué
los españoles se humillaban ante aquellos dos trozos de madera. Fue entonces
cuando invitado por Cortés, el padre Olmedo les expuso la doctrina cristiana…[2]
Como podemos ver, la
única muestra visible que delimitaba el espacio ritual en aquellos días era la
cruz. A partir de ella se circunscribía el área específica para llevar a cabo
el culto. Y no sólo eso, sino que en esta ocasión que nos narra Ricard, el
espacio sirvió también para que el padre Olmedo expusiera la doctrina cristiana
a los naturales, ayudado, desde luego, por los interpretes Jerónimo de Aguilar
y Doña Marina.
Estando en
Cempoala, y después de haber derrocado las imágenes de los dioses de los
totonacas, se improvisó un altar, se dijo misa y se predicó a los indígenas. En
esta ocasión el eje fundamental del espacio ritual fue el improvisado altar que
se levantó como elemento simbólico de la presencia de la nueva fe. Así, cruz y
altar marcaron el centro del espacio en el que se desarrollaron las actividades
religiosas de los españoles en estos primeros momentos de su incursión en el
territorio.
No obstante, el
espacio ritual fue haciéndose más complejo en la medida en que Cortés y sus
soldados fueron adentrándose en el territorio del centro de México. Esto es
notorio cuando al llegar a Tlaxcala solicitan a los señores indígenas un templo
con la intención de adecuarlo para que en él se pudiera colocar una cruz y la
imagen de la virgen María. Con todo listo y dispuesto, se dijo misa y se
bautizó a las mujeres tlaxcaltecas que fueron dadas a Cortés y sus capitanes.[3]
Situaciones como
las anteriores nos dan una idea de la importancia que para los españoles tuvo
el disponer de un espacio ritual adecuado para el desarrollo de la liturgia.
Además, al conseguir una edificación para colocar la imagen de la Virgen María,
el culto se complementó con otro elemento de gran devoción. De esta manera,
templo, altar, cruz y virgen vienen a ser parte importante de la conformación
de áreas espaciales específicas y adecuadas para el desarrollo de las
incipientes actividades de evangelización llevadas a cabo por el fraile
Bartolomé de Olmedo y el sacerdote secular Juan Díaz. Dichas actividades
consistieron, hasta ese momento, en esporádicos bautismos de mujeres,
exposiciones de la doctrina cristiana, misas y oraciones. Mucho de lo anterior se
llevó a cabo con la intención de mostrar al indígena ciertos aspectos de la
religión.
En la ciudad de
México-Tenochtitlán los españoles pretenden llevar a cabo una acción semejante.
Empero, Moctezuma no accede a las peticiones de Cortés de poner una cruz y
levantar un altar en el adoratorio del dios Huitzilopochtli.
Ante la negativa, Cortés se contenta con solicitarle licencia para construir
una pequeña iglesia dentro de los aposentos que el gran tlatoani les había otorgado dentro del palacio de su padre Axayacatl. Moctezuma accedió a la
petición y los españoles construyeron su iglesia. Hubo misa diariamente hasta
que faltó el vino. Aun así, siguieron los españoles rezando hincados en su
templo “delante del altar e imágenes; lo uno [nos dice Bernal Díaz del
Castillo], por lo que éramos obligados a cristianos y buena costumbre, y lo
otro, porque Montezuma y todos sus capitanes lo viesen y se inclinasen a ello,
y porque viesen el adorar y vernos de rodillas delante de la cruz, especial
cuando tañíamos el Ave María.”[4]
EL ESPACIO RITUAL CON LA LLEGADA DE LOS SEGUNDOS FRAILES
FRANCISCANOS[5]
El 13 de agosto de 1523, después de consumada la conquista de la
ciudad de México-Tenochtitlán y antes de la llegada de los célebres 12
franciscanos, arriba a la Nueva España el memorado Pedro de Gante acompañado de
los frailes franciscanos Juan de Tecto y Juan de Ayora. Por indicaciones de
Hernán Cortés, fueron llevados a Texcoco y aposentados en los palacios del
dirigente texcocano Ixtlixochitl. Al enfrentarse a la tarea evangelizadora,
se dan cuenta que un medio eficaz para emprender ésta sería mediante el
aprendizaje de la lengua náhuatl y el conocimiento de la cultura y religión de
los nativos. De este modo, Gante, Tecto y Ayora se dedican a esta tarea. Uno de
los resultados inmediatos de su apostolado fue la creación, por parte de Pedro
de Gante, de la que es considerada como la primera escuela para indígenas del
Nuevo Mundo.[6]
En el
Colegio de Texcoco, fundado en el mismo año de 1523, los religiosos se
dedicaron a dar incipientes lecciones a los niños indígenas en las que se les
enseñaba oraciones básicas como el Padre Nuestro y el Ave María. También se les
instruyó en diversas artes y oficios, principalmente la carpintería. Más tarde,
el adoctrinamiento religioso incluyó “los sacramentos, los mandamientos, la
señal de la cruz y el conocimiento del pecado. La educación cristiana culminaba
simbólicamente con el bautismo, celebrándose en 1524 los primeros sacramentados
de este tipo en la Nueva España por fray Martín de Valencia, entre ellos el rey
de Texcoco Ixtlixóchitl, gracias a que Gante y sus compañeros los adoctrinaron
antes.”[7]
No encontramos en
los textos consultados ninguna referencia sobre dónde se oficiaban las misas en
Texcoco, sin embargo, sabemos que la ahora conocida como Capilla de la
Enseñanza fue edificada en 1523. Fue éste el recinto donde Fray Pedro de Gante
funda el Colegio de Texcoco al que hicimos alusión líneas arriba. Por lo tanto,
deducimos que en esta capilla y en su patio se llevaron a cabo tanto la
instrucción religiosa de los niños indígenas como su capacitación en artes y
oficios. De igual manera, es probable que en el terreno de lo que ahora es el
atrio del antiguo convento del siglo XVI se oficiaran las primeras misas tanto
para españoles como para los indígenas interesados en asistir al culto. No
contamos con datos para afirmar lo anterior, por lo cual consideramos que aún
tenemos muchas lagunas con respecto al desarrollo de la evangelización durante el
primer año de presencia franciscana en Texcoco.
No obstante, la
noticia de que en un año tan temprano como 1523 se edifica la primera capilla
franciscana de la Nueva España nos hace pensar en el vuelco que da la
significación del espacio ritual en los incipientes años de la evangelización
en México. Con lo anterior queremos hacer notar que, si bien en los primeros
años de la incursión española en tierra de Mesoamérica lo espacios rituales
fueron delimitados por cruces, altares o los muros de adoratorios
prehispánicos, un par de años después de la caída del último bastión mexica el
espacio ritual es reelaborado al construirse templos de neto carácter católico
edificados para satisfacer las necesidades de la evangelización y el culto.[8]
Tal y como podemos
ver, esta reelaboración del espacio ritual va a la par con las situaciones a
las que se enfrentan los religiosos, así como con los lugares, materiales y
mano de obra disponibles. No es erróneo pensar que conforme avanza el proceso
de evangelización, las características, condiciones y funciones de los recitos
religiosos irán cambiando, además de que el espacio ritual se irá tornando cada
vez más complejo en su elaboración y significación simbólica.
EL ESPACIO RITUAL CON LA LLEGADA DE LOS DOCE FRAILES FRANCISCANOS
Sólo con la llegada de los doce apóstoles franciscanos inicia la
evangelización sujeta a orden y método.[9] Inmediatamente
se dan a la tarea de organizar el territorio y establecer sus primeras
fundaciones conventuales. Los datos que poseemos al respecto, según Ricard,
adolecen de ser imprecisos, confusos y precarios. Nos dice este autor que:
Es sumamente
difícil fijar la cronología de la diáspora apostólica y las fundaciones
monásticas en la Nueva España. Los textos se hallan ayunos en indicaciones
precisas, ya sea que se trate de correspondencias, de memorias, de crónicas
semioficiales o de documentos administrativos. Algunas veces hacen punto omiso
de la cronología, a veces se contentan con dar cifras redondas, apenas aproximadas.
[…] Aumenta a menudo la confusión, pues no podemos determinar a qué hecho se
refiere precisamente la fecha que se nos presenta. No se precisa casi nunca si
se habla de la primera instalación de los misioneros en determinado sitio, o
del principio de la construcción de la casa –la cual puede ser, además, un
suntuoso monasterio o una humilde residencia-. O, finalmente, de la erección canónica
del convento.[10]
A pesar de la
dificultad para precisar geográfica y temporalmente muchas de las primeras
fundaciones franciscanas, contamos con datos suficientes para saber cómo fue el
desarrollo de las más significativas para este estudio. Al respecto, y para
aclarar la divergencia y distinción entre los términos fundar y edificar, es
menester mencionar lo que el historiador de arte colonial, Francisco de la
Maza, nos dice al respecto, ya que para él “una cosa es fundar un
convento y otra es edificarlo. Se construía un albergue provisional, de
adobes y ramas, hasta que, con los años, se elevaba el verdadero convento.[11]
Por consiguiente, no debemos olvidar el hecho de que los grandes conventos que
podemos apreciar hoy en día no corresponden en muchos casos a aquellos que se
fundaron y edificaron en épocas tan tempranas como los años que van de 1524 a
1531.
Sabemos por las
fuentes documentales que a partir de 1524 los franciscanos se dedican a fundar
conventos en dos lugares estratégicos para su apostolado: el valle de México y
la región de Puebla-Tlaxcala. Se escogen los poblados de Tlaxcala, Huejotzingo,
Texcoco y Churubusco, centros indígenas de gran importancia, tanto política
como religiosa.
Es Huejotzingo la
fundación conventual de la que poseemos más amplios datos y detalles. Ya para
1529, los documentos mencionan la existencia de un convento, al que varios
investigadores ubicaron en la zona que ocupó el antiguo asentamiento
prehispánico, esto es, en las faldas del volcán Iztaccihuatl.[12]
Marcela Salas Cuesta llama a ésta la primera etapa constructiva del convento de
Huejotzingo. Empero, pese a los esfuerzos de diversos investigadores por
conocer las condiciones estructurales de este primer edificio y su ubicación
exacta, poco avance se había logrado al respecto.
Pero gracias a
las interesantísimas exploraciones arqueológicas de Mario Córdova Tello, ahora sabemos
dónde se ubicó el primitivo y enigmático convento de Huejotzingo durante su
primera etapa de edificación, así como las características estructurales que
poseía. En primer lugar, Córdova Tello nos informa que:
…algunos
investigadores como Rafael García Granados y Luis Mac Gregor, Peter Schmidt,
John McAndrew, Marcela Salas y Francisco Morales propusieron acertadamente una
primera etapa constructiva anterior al año de 1529. Asimismo, postularon que
dicha construcción posiblemente fue levantada en alguna de las principales
cabeceras del antiguo señorío de Huejotzingo. Francisco Morales es el único
historiador que no menciona la posible existencia de un convento en alguna de
las cabeceras, pero sí postula que para el año de 1526 ya existían los
conventos franciscanos de México, Texcoco, Huejotzingo, Tlaxcala y Cuernavaca.
Gracias
a las evidencias arqueológicas y a los documentos citados se corroboró la
existencia de un periodo inicial de evangelización en el actual Huejotzingo
durante el espacio que comprende los años de 1524 a 1529, el cual estaba
destinado a cubrir las necesidades inmediatas de la evangelización. Con ello se
descarta la posible existencia de algún templo o convento con las mismas
características en alguno de los asentamientos prehispánicos, como Tecpan
Huexotzinco, Almoyahuacan o Tianguizolco.[13]
Los informes de
Córdova Tello son reveladores y resuelven el debate que por tantos años había
atrapado la atención de los historiadores. El convento primitivo de Huejotzingo
nunca se edificó en el asentamiento prehispánico, por lo tanto, tesis que
proponían que este supuesto convento había sido desmantelado y reconstruido en
el área del actual poblado como consecuencia de la reubicación de la población indígena
(1529) son incorrectas.
Hemos tomado como
ejemplo este debate para discutir dos cosas: por un lado queremos hacer énfasis
en el hecho de que muchos poblados indígenas fueron reubicados en lugares más
adecuados para el control de la población y el desarrollo de la evangelización
y administración política. Por consiguiente, la idea no poco difundida y muchas
veces aceptada que se refiere a que sobre cada templo prehispánico se levantó
un templo católico no fue una regla general durante el siglo XVI. Otra prueba
de ello son los casos de Tepeaca y Tecamachalco, en el actual estado de Puebla,
así como el convento de la ciudad de Tlaxcala, lugares éstos en donde la
política de la congregación y reubicación de la población indígena también se
llevó a cabo.
Por otra parte,
queremos hacer hincapié en el hecho de que a raíz de esta nueva fase en la
historia de la evangelización en México, se edificaron distintos inmuebles que
buscaron satisfacer las necesidades de los primeros religiosos de aquellos
años. De esta manera, encontramos que las primeras construcciones en realizarse
constaron, tal y como lo dejó escrito fray Francisco de Burgoa para el área de
Oaxaca, de “una choza pajiza por templo, y una imagen de Nuestra Señora, ante
quien decir misa, y llegada, la sacristía en proporción para que sirviese de
dormitorio, celdas, oficinas y conventualidad.”[14]
Esto también
aplica para la región que nos concierne, puesto que los primeros edificios
franciscanos dedicados a la obra de evangelización eran construcciones
provisionales, carentes de una estructura compleja, poseedores de una pequeña
iglesia y dependencias contiguas, construidos mayormente con los recursos y
mano de obra disponibles en la región. Córdoba Tello supone que los distintos
conventos que se edificaron en esa época “quizá compartieron las
características arquitectónicas de la primera etapa constructiva de
Huejotzingo.”[15]
Figura 1.
Figura
1. Reconstrucción hipotética de la primera fase constructiva del convento de
Huejotzingo.
Durante las exploraciones arqueológicas llevadas a cabo
por Córdoba Tello en el terreno ubicado al norte del templo del convento de San
Miguel, se pudieron ubicar los restos de lo que fue la segunda etapa
constructiva del convento primitivo de Huejotzingo. Ésta constó de una iglesia,
escuela, convento, atrio, sistemas hidráulicos, hospital y capilla abierta.[16]
De los anteriores elementos, vale la pena resaltar el atrio y la capilla
abierta, elementos que jugarán un papel fundamental en la evangelización de la
población indígena durante la primera mitad del siglo XVI, ya que, como nos lo
hacen saber distintas fuentes, éstos permitían que la misa y predicación se
pudiera llevar a cabo ante grupos grandes de personas, sin tener la necesidad
de entrar en el reducido templo y respetando, a la vez, la tradición religiosa
indígena de desarrollar el culto al aire libre. Figura 2.
Figura 2. Segunda fase del convento
de Huejotzingo.
Para esta época,
la conformación del espacio ritual ha sufrido un nuevo cambio. Es significativo
que en este periodo los conjuntos conventuales adquieran elementos clave para
poder llevar a cabo el proceso de evangelización. Desde entonces, estos centros
no sólo fungían como templos dónde oficiar el rito o escuelas para instruir a
la juventud indígena, sino que también podían acoger a los enfermos y dar
cabida a un número mayor de neoconversos para hacerlos participes de las
celebraciones y conmemoraciones del dogma cristiano. No obstante estos cambios
y adiciones, se sabe que la cruz siguió siendo el eje principal sobre el que
giró la disposición física del espacio ritual, pero ahora se ve fortalecida por
la presencia de gruesos muros y dependencias arquitectónicas que le ayudaron a
delimitar los confines del espacio sagrado. Lo anterior no parece ser
exagerado, pues la cruz tuvo una gran importancia durante las fundaciones de
ciudades. Así aconteció en Acámbaro (1526), en el actual estado de Guanajuato,
donde, según lo que nos dice Ricard, “se hizo, en primer lugar, la erección de
una gran cruz de madera; en seguida, se trazaron las calles, y junto a la cruz
se levantó una capilla con su pórtico de madera, de donde se colgaron dos
campanas…”[17]
EL ESPACIO RITUAL DESPUÉS DE 1531
En su obra, Historia de los indios de la Nueva España, fray
Toribio de Benavente expresa que “las iglesias atavían muy bien, y cada día se
van más esmerando, y los templos que primero hicieron pequeños y no bien
hechos, se van enmendando y haciendo grandes.”[18] Y
así fue, en efecto. Como vimos, es Huejotzingo el más claro ejemplo de la
manera en que el convento anterior fue sustituido por uno nuevo que lo superaba
en tamaño y elementos arquitectónicos. De igual manera sucedió en Tlaxcala. El
primer templo del que tenemos noticia fue quizá construido entre los años de
1526 y 1530. Este convento llevó por nombre el de San Francisco Cuitlixco
y estaba situado en una de las colinas que circundaban la ciudad.[19]
Con la
congregación y reubicación de la población indígena al sur del río Zahuapan
(1530), se inicia la edificación de un nuevo convento que superaba con creces
en tamaño y complejidad al ya mencionado de Cuitlixco. De acuerdo con Cecilia
Gutiérrez Arriola, “la construcción del nuevo convento debió ocurrir entre 1530
y 1536, ya que alrededor de este último año los frailes menores dejaron
definitivamente el establecimiento de Cuitlixco para instalarse en la
incipiente construcción.”[20]
Nos dice también esta autora que no cabe duda que para el año de 1540 este
recinto se encontraba ya definido en sus principales elementos arquitectónicos,
mientras que para 1553 el convento ya se encontraba terminado en su claustro
alto. [21]
En este
convento de Tlaxcala vamos a encontrar una conformación arquitectónica
singular, ya que este inmueble no presenta el patrón de tipo fortaleza de los
templos conventuales edificados durante la segunda mitad del siglo XVI, lo que
nos da prueba de su antigüedad. Vale también la pena mencionar que para 1539 la
capilla abierta llamada Belén se encuentra ya terminada y que hacia 1540 “la
iglesia es grande y buena”.[22]
En la Descripción
de la ciudad y la provincia de Tlaxcala de Diego Muñoz Camargo, se
encuentra un dibujo hecho entre los años 1581-1584 que corresponde al convento
en cuestión. En éste se puede ver el conjunto arquitectónico ya terminado.
Gracias a este dibujo sabemos que hacia fines del siglo XVI el convento contaba
con “una rampa norte, atrio, torre, capilla abierta, dos capillas posas,
entradas sur y poniente, iglesia, claustro y huerta.”[23] Así
mismo, el dibujo de Muñoz Camargo nos muestra que en el convento de Tlaxcala
existieron dos capillas abiertas con sus respectivos atrios, al igual que se
observan almenas en los muros, así como los accesos norte, sur y poniente.[24]
Figura 3.
Figura
3. Convento de Nuestra de Señora de la Asunción según un dibujo de Diego Muñoz
Camargo.
Si comparamos
este dibujo de Muñoz Camargo del convento de Tlaxcala con la reconstrucción
realizada por Córdoba Tello de las dos primeras etapas del convento de
Huejotizingo, podremos notar la diferencia abismal entre una edificación y la
otra. Por una parte, el convento de Tlaxcala cuenta con nuevos elementos como
la torre, las capillas posas y las almenas, así como con un enorme huerto.
Además, las proporciones de la construcción son impresionantes. Por otro lado,
es palpable que en Tlaxcala se da el más notorio cambio de las dimensiones del
área ritual, puesto que en comparación con Huejotzingo, que es una edificación
austera y extremadamente sobria, Tlaxcala viene a ser un imponente y notable
conjunto conventual. No es para menos que durante el año de 1539 el atrio del
convento de Tlaxcala haya sido el escenario para la obra de teatro catequizador
Adán y Eva.[25]
Lo arriba
expuesto viene a confirmar que conforme la evangelización del territorio se fue
consolidando, se pudieron empezar a edificar suntuosas moles conventuales para
la evangelización y la realización del rito católico. Esto nos demuestra que al
tener un mayor control sobre los indígenas, los frailes fueron capaces de
controlar los recursos y mano de obra para poder llevar a cabo tales empresas
constructivas. Empero, este incipiente afán de construcción monumental no fue
privativo de los franciscanos, ya que los también los dominicos (llegados a la
Nueva España en 1526) y los agustinos (llegados en 1533) se dejaron seducir por
el deseo de construir conventos cada vez más grandes y suntuosos.
EL ESPACIO RITUAL COMO SEDE DEL CULTO OSTENTOSO Y LA ARQUITECTURA
SUNTUOSA
Elisa Vargas
Lugo, en su impresionante obra Las portadas religiosas de México, plantea
que hay:
Un
aspecto de la actitud religiosa de los frailes que aún no ha sido estudiado
suficientemente por nadie y a la cual concedemos mucha importancia, como uno de
los factores principales que determinaron la arquitectura monumental del siglo
XVI, a saber: la preocupación de los frailes por un culto ostentoso, cosas que
los llevó también a producir una arquitectura suntuosa.[26]
Cabe hacer
notar que la primera edición de este estudio es de 1969, por lo tanto, muchas
de sus consideraciones fundamentales bien pudieran haber sido ya superadas. No
obstante, queremos hacer mención de las ideas más representativas de Vargas
Lugo entorno a este tema. Por principio, es importante mencionar que esta
historiadora del arte menciona que uno de los autores que pone la cuestión
sobre la palestra es Robert Ricard, al preguntarse si la suntuosidad de los
conventos mexicanos se debe a la preocupación que los frailes tuvieron por el
apostolado litúrgico.[27]
Vargas Lugo
considera que la respuesta que da Ricard a esta pregunta es simplista, ya que
si bien los frailes idearon hacer del culto y la arquitectura religiosa algo
digno de admirarse, así también buscaron, a través de la ostentación,
manifestar el sentido providencialista de su misión evangelizadora en América.
Quisieron demostrar a través de sus templos, de sus portadas, de los ornatos de
sus capillas, de la magnificencia de su culto, que la evangelización formaba
parte de un plan divino, en donde ellos eran la pieza clave para su
realización; “por lo tanto el poder de construir numerosos y monumentales
conventos, sería la señal física patente, clara, de ese privilegio divino, pues
implicaba y demostraba el buen resultado de la labor evangelizadora y del
triunfo de la implantación de la fe.”[28] Aunado
a ello, señala Vargas Lugo, los frailes buscaron recrear la arquitectura
monumental de España dentro de un modelo que ella llama “sentimiento
religioso-nacionalista”.
Entonces, este
sentimiento religioso-nacionalista expuesto por la autora es el causante,
inclusive más que cualquier deseo mezquino de riqueza y poder, de la fiebre
constructora de conventos suntuosos e imponentes. Vargas Lugo menciona también
que el poder político que adquirieron los frailes fue un factor determinante
para la construcción de grandes obras conventuales, pues tuvieron a su
disposición los recursos y mano de obra para lograr sus propósitos. Por no
convenir a nuestro estudio, no entraremos aquí en la discusión nada carente de
importancia sobre el papel del indígena en la construcción de los conventos.
Sabemos, sin embargo, que el abuso desmedido de la mano de obra indígena causó
grandes disgustos entre la población nativa, pues el verse obligados a trabajar
sin recibir ninguna remuneración pronto colmó su paciencia y mermó sus fuerzas.
EL ESPACIO RITUAL Y SU RELACIÓN CON LA TRAZA MODERADA Y LOS TEMPLOS
TIPO FORTALEZA
La “fiebre por construir”, como Amanda
Martínez R. llama al deseo de los frailes por edificar conventos cada vez más
suntuosos, derivó, como era de esperarse, en una serie de situaciones que
alimentaron un espíritu de competencia entre las ordenes mendicantes. Por tal
motivo, el virrey Antonio de Mendoza decide implementar, a mediados del siglo
XVI, “una serie de reglas o instrucciones conocidas como la “traza moderada”
para poner así control y orden.”[29]
Esta medida estipulaba de manera clara los elementos en común que debían tener
los conventos de las tres órdenes religiosas.
En pocas palabras,
la “traza moderada” determina que todos los conventos debían contar con tres partes fundamentales: el
atrio, el templo y el monasterio.[30] El
atrio, por su parte, deberá ser una gran explanada con una cruz de piedra
colocada al centro, cuatro capillas posas situadas en cada una de las esquinas,
tres accesos, uno principal al poniente, otro al sur y otro al norte; deberá
estar enmarcado por un gran muro con almenas y tendrá una capilla abierta donde
oficiar las misas al aire libre.
El templo
deberá ser de una sola nave (aunque los hay de planta basilical como en el caso
de Tecalli, Quecholac y Zacatlán en Puebla), con su portada orientada al
poniente y su ábside al oriente, con un coro alto al pie del templo y un techo
de bóveda. A un lado del templo deberá edificarse el convento, regularmente al
sur de la iglesia. Tendrá éste un claustro alto y uno bajo, celdas, biblioteca,
sala de produndis, refectorio, sacristía, cocina, bodegas, caballerizas
y el huerto.[31]
En resumen, son éstas las dependencias que por lo general se encuentran en un
convento novohispano de mediados del siglo XVI. Sin embargo, como debiera
esperarse, muchos poseen variaciones a esta regla, pero en general constan de
los tres elementos básicos a los que hicimos alusión.
La última cuestión
que nos queda por abordar en este breve estudio es aquella que tiene que ver
con la forma arquitectónica de los templos de los conjuntos conventuales edificados
en la segunda mitad del siglo XVI. Es Robert Ricard uno de los que contribuyen
a divulgar la idea de que los conventos construidos a partir de mediados del
siglo sirvieron como fortalezas en caso de rebeliones indígenas. Así nos lo
dice este memorado historiador: “…sabido es que el convento del siglo XVI,
aparte de su fin primario, tenía otros dos propósitos: servir de fortaleza en
caso dado, y de refugio para los españoles, en el no remoto caso de un
levantamiento de los indios.”[32]
En su
interesante artículo, Ángeles en carne mortal. Viejos y nuevos mitos sobre
la evangelización de Mesoamérica, Antonio Rubial García discute esta
cuestión y nos dice que la obra de Ricard da pie a la difusión de ciertos mitos
con respecto a la construcción de los conventos. Uno es el que tiene que ver
con la idea ya abordada de que los conventos fueron construidos sobre templos
prehispánicos. Dice este autor:
La
fundación de los pueblos sobre los antiguos asentamientos prehispánicos fue más
una excepción que una regla; la mayoría de los centros ceremoniales se
encontraban en las laderas de los cerros, lugares apropiados para la defensa
pero no para las necesidades de la evangelización. Para hacer más fácil y
efectiva la catequización sistemática y el control, se optó por congregar a los
indígenas en grandes poblados, utilizando para ello las antiguas cabeceras
políticas del Imperio mexica o de los señoríos autónomos (los altépetl),
pero trasladándolas desde los cerros hacia nuevos centros construidos en los
valles.[33]
Otro mito es el
que tiene que ver con la función de fortaleza de los conventos. Aquí, Rubial
García comulga con lo propuesto por Elena I. E. de Gerlero, quien en el
artículo titulado Sentido político, social y religioso en la arquitectura
conventual novohispana, menciona que aun cuando los conventos tipo
fortaleza pudieran parecer resistentes al ataque, son en verdad edificaciones
con un alto grado de vulnerabilidad. Explica Estrada de Gerlero:
Si
bien es cierto que en algunas crónicas religiosas se menciona que estos
conventos sirvieron de refugio a las comunidades de indios en caso de agresión
de grupos aún no catequizados –lo que realmente sucedía en las regiones
limítrofes con huastecas y chichimecas-, ha de tenerse en cuenta que una
considerable mayoría de estos edificios fortificados se localiza en lugares de
la Nueva España que ya habían sido pacificados y evangelizados para el periodo
en que fueron construidos. Por lo tanto, la explicación del empleo de soluciones
arquitectónicas de tipo defensivo debe buscarse más allá de la posible
necesidad de resguardo físico.[34]
Estrada de Gerlero propone que la estructura
tipo fortaleza obedece más bien a una necesidad de los frailes por manifestar
un ideal simbólico-litúrgico, en donde la iglesia viene a ser la “fortaleza
espiritual de la iglesia militante” y la “prefigura tradicional de la Jerusalén
celeste”[35]
Así, estos conjuntos conventuales representan, más que otra cosa, “una ciudad
simbólica amurallada que se defiende contra las fuerzas del mal.”[36]
Sin embargo, con respecto a este punto, cabe hacer mención que hay ciertos
templos que no siguen este patrón de tipo fortaleza. Basta con ver las iglesias
de los conventos poblanos de Tecalli, Quecholac y Zacatlán para corroborar lo
que aquí decimos.
CONSIDERACIONES FINALES
A lo largo de
este estudio hemos recorrido varios momentos en el desarrollo del espacio
ritual en la Nueva España. Vimos cómo la cruz fue el eje alrededor del cual se estableció
un espacio que comprende la influencia divina y en donde se debían llevar a
cabo las actividades encaminadas a la evangelización y a la realización del culto.
Asimismo, pudimos observar las distintas fases por las que atravesaron las
edificaciones levantadas dentro del espacio ritual que venimos analizando. Es
notorio que a lo largo de este devenir, las manifestaciones físicas de la fe,
i. e., el conjunto conventual, atravesó por toda una serie de modificaciones
que le dotaron de nuevas funciones e interpretaciones simbólicas. No basta,
pues, con simplemente levantar un templo y una casa como morada de los frailes.
Debía lograrse que el espacio ritual contuviera dentro de su zona de influencia
inmediata todo un grupo de elementos arquitectónicos funcionales que fueran más
allá del simple hecho de agradar y sorprender a la vista. Había que impresionar
el alma de los neófitos, había que despertar en ellos el gusto por el culto
cristiano.
No sabemos a
ciencia cierta si esta meta se logró, ya que nuestro estudio adolece de ciertas
limitantes al respecto. Faltaría hacer un análisis cuidadoso de fuentes
indígenas para rastrear cuál fue la percepción del evangelizado y su postura
hacia los conventos y sus templos, ya que este estudio se fundamenta en los
datos que nos proporcionan las crónicas escritas por los religiosos. Por lo
tanto, mucho de lo que aquí se dice no deja de estar determinado por la visión
de aquellos que planearon la edificación y ornamentación de los conventos.
Sabemos, por otra parte, que aunque este estudio no tocó el tema de la pintura
y la escultura conventual, hay múltiples muestras de la influencia indígena en
el arte conventual del siglo XVI. Así, el espacio ritual católico adquiere
ciertos matices de la religión y la cultura prehispánicas.
Pese a lo
anterior, el objetivo central de este estudio se basa en el desarrollo del
espacio ritual a través de los años, desarrollo que determinó en cierta medida
la fisonomía y estructura de los conventos del siglo XVI que sobreviven hasta
nuestros días. Además, pudimos constatar el hecho innegable de que estos
espacios religiosos se fueron complejizando notablemente, tanto en estructura,
función y simbología, pues terminaron siendo la muestra visible y palpable de
la iglesia militante, y de la influencia que tuvo el clero regular en el curso
de la historia de México, durante el primer siglo de dominación española.
Quedan aún muchos temas por tocar, pues el estudio de la evangelización es una
veta inagotable.
BIBLIOGRAFÍA.
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Puebla, México,
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Nacional de Antropología e Historia, 1992.
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Asunción de
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siglo XVI. Notas sobre un dibujo de Diego Muñoz Camargo”,
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México,
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Nacional Autónoma de México, 1982.
Toussaint, Manuel, Arte colonial en México, México,
Universidad Nacional
Autónoma de
México, 1974
[1]
Robert Ricard, La conquista espiritual de
México. Ensayo sobre el apostolado y los métodos misioneros de las órdenes
mendicantes en la Nueva España de 1523-1524 a 1572, México, Fondo de
Cultura Económica, 2002, p.78
[2]
Ibid.
[3]
Bernal Díaz del Castillo, Historia
verdadera de la conquista de la Nueva España, México, Editorial Porrúa,
2005, p. 133.
[4]
Bernal Díaz del Castillo, op. cit. p. 177.
[5]
Cabe aclarar que los primeros frailes franciscanos en pisar tierras
mesoamericanas fueron Fray Pedro Melgarejo y Fray Diego de Altamirano, quienes
llegaron antes de consumada la conquista de México-Tenochtitlán. Sin embargo,
su participación en la evangelización no fue notoria. Vid. Robert
Ricard, op. cit. p. 82.
[6]
Carlos Fernando López de la Torre, “El trabajo misional de fray Pedro de Gante
en los inicios de la Nueva España”, Fronteras de la Historia, vol. 21,
núm. 1, pp. 94-96.
[7] Ídem,
p. 96.
[8]
Por no convenir a la extensión y objetivos originales de este estudio, dejamos
de lado la discusión de si el fraile Bartolomé de Olmedo y el cura secular Juan
Díaz levantaron algún templo para realizar labores de evangelización tras la
consumación de la conquista de México-Tenochtitlán.
[9] Robert Ricard, op. cit.
p. 83.
[10] Idem.
pp. 138, 139.
[11]
Francisco de la Maza, La ciudad de Cholula y sus iglesias, México,
Universidad Nacional Autónoma de México, 1959, p. 62.
[12]
Marcela Salas Cuesta, La iglesia y el convento de Huejotzingo, México,
Universidad Nacional Autónoma de México, 1982, p. 53.
[13]
Mario Córdova Tello, El convento de San Miguel de Huejotzingo Puebla,
México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1992, p. 61.
[14]
Francisco de Burgoa, Palestra historial, México, Editorial Porrúa, 1989,
p. 36, citado en Córdova Tello, op. cit. p. 62.
[15]
Córdova Tello, op. cit. p. 62.
[17] Robert Ricard, op. cit. p.
237.
[18]
Toribio de Benavente Motolinia, Historia de los indios de la Nueva España,
México, Editorial Porrúa, 1979, p. 53. citado en Córdova Tello, op. cit. p.
7.
[19]
Cecilia Gutiérrez Arriola, “El convento de Nuestra Señora de la Asunción de
Tlaxcala en el siglo XVI. Notas sobre un dibujo de Diego Muñoz Camargo”, Anales
del Instituto de Investigaciones Estéticas, Vol. 19, núm.
71, año 1997. pp. 8, 9.
[26]
Elisa Vargas Lugo, Las portadas religiosas de México, México,
Universidad Autónoma de México, 1986, pp. 17, 18.
[27] Idem.
pp. 18. 19.
[28] Idem.
p. 20.
[29] Amanda
Martínez R., “Arquitectura monástica
franciscana del siglo XVI”, en Historia del arte mexicano,
SEP Salvat, 1982, p.646.
[30]
Manuel Toussaint, Arte colonial en México, México, Universidad Nacional
Autónoma de México, 1974, p. 40. Vale la pena aclarar que, aunque muchas
fuentes y estudios usan la palabra monasterio para referirse a estas
edificaciones novohispanas, nosotros preferimos usar en nuestro estudio el
término convento, por considerarlo más adecuado a su función. Recuérdese que el
monasterio era habitado por monjes, quienes vivían muchas veces en la clausura.
Por el contrario, los conventos fueron habitados por frailes, cuya misión
central fue evangelizar, por lo tanto la clausura no fue algo inherente a ellos
debido a la naturaleza de su labor apostólica.
[31] Manuel Toussaint, op. cit. p.
40.
[32] Robert Ricard, op. cit. p.
265.
[33]
Antonio Rubial García, “Ángeles en carne mortal. Viejos y nuevos mitos sobre la
evangelización de Mesoamérica, Signos Históricos, vol. 4, núm. 7, p. 41.
[34] Elena
I. E. de Gerlero, Sentido político, social y religioso en la arquitectura
conventual novohispana”, en Historia del arte mexicano, México, SEP
Salvat, p. 625.
[35] Idem.
p. 637.
